Aride et morcelée, ouverte à tous les envahisseurs par son littoral disproportionné, mais également parcourue par des vents qui poussent ses marins vers des terres nourricières, la Grèce a essaimé depuis l’Antiquité en de nombreuses diasporas. Certains lieux portent encore les traces de ses colonies les plus célèbres: Grande Grèce, Marseille, Alexandrie…

De nos jours où la «patrie grecque» est en danger, victime de son ventre, la diaspora encore très nombreuse —6,5 millions de personnes— s’interroge à bon droit. Car elle est composée, du moins dans les pays européens, de nombreux immigrés de première ou de seconde génération, d’hommes et de femmes qui ont quitté leurs villes, leurs îles et leurs montagnes il y a quelques décennies seulement, certains pour faire fortune, d’autres pour étudier, d’autres enfin pour fuir une réalité ankylosante à laquelle ils ont refusé d’acquiescer. Au nom justement d’une indépendance d’esprit toute grecque.

Cette diaspora, qui a sans doute les moyens et les compétences nécessaires pour venir au secours de sa terre d’origine, doit-elle oublier les démons qu’elle a fuis, les humiliations qu’elle a subies à l’heure tant espérée du retour, pour aider maintenant ceux qui sont restés, ceux qui ont craint les tempêtes du grand voyage?

Pour l’instant, elle reste étonnamment silencieuse. Car nous ne sommes pas au début du 19^e siècle, à cette époque où l’esprit romantique soufflait vers le Sud, en ces temps où les grandes fortunes gagnées sur les rives du Danube servaient à fonder des institutions d’envergure dans le nouveau royaume. Les analystes annoncent plutôt la fin sinistre de la metapoliteusis, cette période florissante et euphorique qui suivit la chute des colonels, le renouveau de la démocratie parlementaire, l’entrée de la Grèce dans l’Union européenne, la «grande bouffe», enfin.

Un moment difficile donc, un effondrement dont il semble préférable de se tenir à l’écart, pour éviter les éclaboussures. Un moment qui laisse aussi présager que la diaspora a de beaux jours devant elle, non parce qu’elle s’engagera sur le chemin du retour, mais parce qu’elle accueillera bientôt de nouveaux flux.

L’occasion pour nous de rappeler une autre époque, celle où la diaspora grecque orthodoxe se constitua en communautés autosuffisantes en Europe centrale.
Sans vouloir jouer aux oiseaux de mauvais augure, bien entendu…

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Byzance après Byzance ?

Diaspora grecque et orthodoxie moderne en Europe centrale

Dans un livre au titre célèbre, Byzance après Byzance, l’historien roumain Nicolas Iorga montrait, en 1939, que l’héritage culturel et religieux de cet Empire millénaire avait été préservé avant tout dans une Byzance «hors de Byzance», c’est-à-dire dans les principautés de Valachie et Moldavie.

Je reprends ici ce sujet en considérant les trois destinations principales de l’émigration grecque aux 15^e-19^e siècles: la République de Venise, l’Empire austro-hongrois, les Principautés roumaines. Ces États accueillirent en effet des flux ininterrompus de Grecs fuyant le régime ottoman sur une période qui va de la chute de Constantinople (1453) au traité de Passarowitz (1718).

Introduction. Paradoxes de la diaspora orthodoxe en Occident

La communauté grecque de Venise (15^e siècle-1797)

La diaspora grecque dans l’Empire des Habsbourg (16^e-19^e siècles)

Le rayonnement de l’hellénisme dans les principautés danubiennes, Valachie et Moldavie (16^e-19^e siècles)

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Introduction. Paradoxes de la diaspora orthodoxe en Occident

Le rôle que certains exilés byzantins jouèrent aux 15^e-17^e siècles, en Italie, dans le mouvement de renaissance des lettres grecques, est bien connu, et a fait l’objet d’importantes études. Rappelons ainsi l’apport à la Renaissance occidentale de savants tels que le cardinal Bessarion (1403-1472), Jean Argyropoulos (1393/4-1487), Démétrios Chalkondyles (1423-1511) ou Janos Laskaris (1445-1534) et, plus tard, celui de Léon Allatios (1588-1669) à l’Histoire de l’Église. Mais à côté de ces personnages célèbres, qui, convertis au catholicisme, s’intégrèrent entièrement à la culture occidentale, il y avait des foules de Byzantins dont la préoccupation première était de vivre libres en Occident sans renoncer pour autant à leur foi et à leurs pratiques orthodoxes. Attachés à la liberté de culte autant qu’à leurs libertés civiles, ces Byzantins firent majoritairement le choix de l’Europe centrale, où ils établirent progressivement, et jusqu’à la première moitié du 19^e s., de nombreuses communautés.

Bien entendu, l’Europe centrale présentait également d’importants attraits économiques pour eux. Commerçants ou armateurs, ils s’installèrent ainsi dans des régions considérées comme les« grands axes» ou les «plaques tournantes» du commerce entre l’Empire ottoman (d’où venaient coton, bétail, métaux, blé…) et l’Occident: le Danube et les ports de l’Adriatique. Induits par des options économiques, ces mouvements se caractérisèrent aussi par une double polarisation de l’immigration. Ainsi, dans les pays danubiens, la diaspora grecque fut presque exclusivement d’origine continentale: Macédoine, Epire, Thessalie, Thrace. A Venise et Trieste, elle fut en revanche insulaire: îles ioniennes, Crète, Chypre, Cyclades.

L’installation de ces communautés orthodoxes dans des pays de tradition catholique ne se fit pas sans heurts. Toutefois, malgré les difficultés rencontrées et généralement dépassées, les Grecs de la diaspora ne furent perdants, ni au niveau économique, ni au niveau culturel. Jamais la production et la circulation du livre grec en Occident ne fut plus soutenue; plusieurs bibliothèques privées, spécialisées dans les lettres et la théologie grecques, furent constituées en Europe centrale par des hommes de la diaspora. Quant au domaine religieux, encore très peu étudié, il n’est pas exagéré de dire que ces communautés furent le terreau de la formation et du développement de l’orthodoxie grecque moderne.

On sait qu’à Byzance, notamment à partir du 11^e siècle, l’orthodoxie acquit un caractère doctrinalement clos et institutionnellement rigide. Par ailleurs jusqu’à l’«union», ou plutôt la rupture définitive du Concile de Florence (1439), les débats avec l’Occident restaient fortement théoriques. Avec l’installation de communautés grecques en Europe centrale, cette situation s’inversa. Tout d’abord, les églises fonctionnant dans les communautés de la diaspora n’avaient qu’un lien formel —quasi-sentimental— avec un patriarcat de Constantinople «en captivité». Les communautés choisissaient elles-mêmes les prêtres qui leur convenaient et, à Venise, leur métropolite. Ratifiée ou non par Constantinople, l’élection de ce dernier était généralement maintenue, suivant les options de la communauté. Par ailleurs, les Grecs orthodoxes se trouvaient directement confrontés dans leur quotidien —et non plus de façon théorique— au christianisme occidental, catholique ou réformé. Nombre d’entre eux poursuivirent des études dans des universités occidentales, en Italie, Allemagne, Autriche-Hongrie et furent directement en contact avec la production théologique de l’Occident et avec la méthode scolastique. Ces contacts provoquèrent chez les savants orthodoxes un intérêt considérable pour la théologie occidentale, alors florissante, et donnèrent lieu à une production s’inspirant nettement de celle-ci, même chez les plus intransigeants d’entre eux. La littérature «anti-latine», non négligeable, ne s’adressa plus aux catholiques, mais aux orthodoxes susceptibles de succomber aux tentations de l’uniatisme. Enfin, une autre tendance de la pensée occidentale joua un rôle capital dans le développement de la théologie orthodoxe: les Lumières et les idées de la Révolution française, reçues avec enthousiasme par les théoriciens de la libération de la Grèce. Ainsi, les professeurs des Académies grecques de Bucarest et Jassy, majoritairement des ecclésiastiques, se trouvèrent dans la situation paradoxale d’enseigner à partir d’ouvrages considérés sans ambiguïté comme athées. Cette confrontation des Lumières avec l’orthodoxie donna lieu à un courant que l’on qualifie aujourd’hui d’«humanisme religieux».

Il apparaît donc que l’histoire religieuse de Byzance «hors de Byzance» fut finalement, dans ses grandes lignes, celle d’une Byzance «sans Byzance». Les communautés de la diaspora eurent le souci de préserver la spécificité de leur foi et de leurs traditions religieuses ainsi que de leur liturgie. Elles restèrent également très attachées à la conservation de la littérature patristique et byzantine. Mais elles s’affranchirent dans les faits des institutions ecclésiastiques d’un Empire qui n’existait plus, et composèrent avec le monde moderne. C’est la raison pour laquelle, au terme de cette évolution, Théoklètos Pharmakidès (1784-1857), ce Grec de la communauté de Vienne qui fut aussi le fondateur de la faculté de théologie d’Athènes en 1837, put écrire ces lignes qu’aucun Byzantin n’aurait imaginées:

«La liberté civile, le libre-arbitre et l’indépendance de la nation portent en eux la liberté de conscience […]. L’indépendance politique sans indépendance ecclésiastique constitue par conséquent un contresens. Une nation politiquement indépendante [= la Grèce] ne peut pas être soumise à une Église [= le patriarcat de Constantinople], soumise à une autre nation [= l’Empire ottoman] ».

La communauté grecque de Venise (15^e siècle-1797)

Les relations entre Byzance et Venise commencent bien avant 1453. En effet, au terme de la quatrième croisade, détournée en 1204 vers Constantinople, Venise entre en possession de nombreux territoires byzantins: Koronè et Methônè dans le Péloponèse; Dyrrachium et Raguse sur l’Adriatique; îles ioniennes; Crète; la majorité des îles de l’Égée incluant l’Eubée, Andros et Naxos; les principaux ports de l’Hellespont et de la Mer de Marmara: Gallipoli, Rhadestos, Héraclée; Andrinople et une partie de la Thrace; le quart de Constantinople, incluant Sainte-Sophie, où les Vénitiens installent un patriarche latin.

C’est ainsi que des centaines de milliers de Byzantins deviennent des sujets vénitiens. Certes, Venise ne conserve pas toutes ses colonies orientales jusqu’à la conquête ottomane. Dès 1261, Constantinople et sa région sont reprises par les Byzantins, et il en sera de même d’une bonne partie du Péloponnèse. Mais en 1448, Venise compense ses pertes en conquérant Chypre. Aussi, à partir de la deuxième moitié du 15^e siècle, devient-elle tout naturellement un lieu de refuge idéal pour ses citoyens grecs fuyant l’avancée ottomane. Venise connaîtra trois grandes vagues d’émigration de Grecs: 1479 (perte de l’Eubée); 1571 (perte de Chypre) ; 1645-1669 (perte de la Crète).

Dès sa constitution au 15^e siècle, la communauté de Venise, la plus importante de la diaspora, eut à affronter de graves problèmes d’ordre religieux. Considérée en effet comme «unie» à Rome, en vertu des décisions du Concile de Florence, elle devait tout naturellement se placer sous la juridiction du patriarche latin de Constantinople, qui siégeait depuis le 13^e siècle à Venise. Si elle refusait cette autorité, elle aurait été immédiatement perçue comme schismatique, et privée de la liberté de culte. Dans l’urgence des années 1450, les Grecs de Venise invoquèrent l’union et obtinrent, pour la seule année 1456-1457 la possibilité de tenir des offices. En 1470, ils reçurent le droit de célébrer à certaines heures dans l’église catholique de Saint-Blaise, mais en tant que «sectatores graecae haeresis» et «errantes a lege catholica». Cette situation fut naturellement à l’origine de nombreux conflits.

La solution de ces problèmes arriva par une voie détournée: s’organisant en confrérie laïque (initialement de soldats, puis aussi de commerçants), en 1498, selon le modèle des confréries vénitiennes, les Grecs furent autorisés à procéder à des démarches qui aboutirent, en 1514, à la permission de construire une église qui leur fût propre. Octroyée par le Conseil des Dix, cette permission reçut l’approbation du pape humaniste Léon X grâce à l’intervention d’un savant grec présent au Vatican, Marc Mousouros. Cette permission fut accompagnée d’un important privilège, à savoir de ne pas être soumis à la juridiction du patriarche latin de Constantinople à Venise.

Directement administrée par la communauté grecque, l’église Saint-Georges-des-Grecs commença à fonctionner en 1573. À partir de 1577, le métropolite de Philadelphie, à ce moment le théologien Gabriel Sévèros (avant 1540-1616), siégea à Venise, qui prit donc le rang d’une métropole. Ce siège était si convoité par la hiérarchie orthodoxe, qu’il fut même occupé en 1677-1679 par un patriarche de Constantinople, Méthode. L’église Saint-Georgesdes-Grecs, qui fut dotée à partir de 1661 du Collège de Thomas Phlanginès, constitua le plus brillant centre de la culture hellénique «libre». Passage obligé de tous les Grecs d’Orient qui se proposaient de poursuivre un cursus d’études supérieures en Occident (surtout à l’Université de Padoue, où la « Natio Oltramarina» était fortement représentée), elle fut aussi le lieu de rencontre de savants humanistes, d’ecclésiastiques de haut rang, de peintres célèbres (le Greco y travailla en 1566-1568) et aussi d’imprimeurs. On y cultiva la rhétorique, surtout en vue d’une prédication de haut niveau, et la théologie dogmatique, notamment à partir de modèles occidentaux.

C’est également là que fut fixée la liturgie de l’Église orthodoxe moderne, qui fut diffusée dans le monde orthodoxe à partir des presses de Venise, lesquelles entendaient ainsi contrer la diffusion de livres ecclésiastiques grecs par les presses uniates de Rome. Ce mouvement éditorial constitue en quelque sorte une réforme tacite de la litugie orthodoxe, qui se voit uniformisée, au dépens des traditions des Typika locaux. Ajoutons que c’est à Venise que furent imprimés des ouvrages capitaux pour toute la spiritualité orthodoxe, qui connurent une diffusion exceptionnelle, comme par exemple la Philocalie de Nicodème l’Hagiorite (1749-1809), publiée en 1792. Enfin, c’est à partir de Venise, et grâce aux donations de sa communauté, que furent fondées un grand nombre d’écoles au sein même de l’Empire ottoman: Chio (Égée), Jannina (Épire, 3 écoles), Athènes (Attique, 2 écoles), Delvino (Épire du Nord), Kastoria (Macédoine) …

En 1797, les conquêtes napoléoniennes marquent la fin de l’activité de la communauté grecque de Venise, qui voit ses biens définitivement confisqués. La plupart de ses membres s’installent dans la ville très proche de Trieste, au sein de l’Empire des Habsbourg. D’autres retourneront progressivement en Grèce, où sera rétabli à partir de 1830 un État indépendant.

La diaspora grecque dans l’Empire des Habsbourg (16^e-19^e siècles)

Depuis leur arrivée en Europe, les Hongrois entretinrent des relations avec Byzance, dont l’historiographie a laissé des témoignages capitaux sur l’histoire de ce peuple. Plus tard, les empereurs byzantins contractèrent des alliances avec les rois hongrois, lesquels prirent souvent pour épouses des princesses byzantines. Aussi peut-on dire que la présence de Grecs dans les territoires qui seront soumis aux Habsbourg date du Moyen Âge. Bien entendu, ce ne sont pas ces flux qui nous ont intéressés ici, mais plutôt ceux qui se firent d’Est en Ouest (Transylvanie-Hongrie-Autriche), en suivant le Danube, au fur et à mesure que les Chrétiens de Macédoine, de Thrace, ou d’Épire, étaient amenés à quitter les territoires conquis par les Ottomans.

Transylvanie

Bien qu’elle soit relativement importante, l’histoire de l’hellénisme en Transylvanie commence à peine à attirer l’attention des spécialistes. Pourtant, le savant français É. Legrand, notait en 1877, à la suite d’un voyage de recherches dans cette région:

«Aux archives de la cour de Vienne notamment, j’ai été assez favorisé, et aussi à Kronstadt de Transylvanie, où existe toujours une vieille colonie grecque, qui date du 14^e siècle, et qui possède encore église et école. Vous ne sauriez croire combien cette communauté hellénique perdue au pied des Carpathes est intéressante à étudier. La plupart de ses membres sont nés dans le pays et très peu d’entre eux ont visité Constantinople ou Athènes ».

Définitivement établie dans les villes de Brasov et Sibiu dans les années 1550, malgré les résistances des Saxons, la diaspora grecque de Transylvanie, majoritairement organisée en compagnies commerciales (1636: compagnie de Sibiu et 1678: compagnie de Brasov), put occasionnellement bénéficier, en matière de droits religieux, de privilèges octroyés par les autorités autrichiennes, notamment lorsque les prérogatives de l’évêque roumain de Cluj se faisaient fortement sentir (Grecs et Roumains orthodoxes se partageaient certains lieux de culte). Mais les communautés de Transylvanie ne commencèrent à ériger leurs propres églises (dotées également d’écoles) qu’à partir des années 1690.

Hongrie

Les communautés de Hongrie connurent leur plein épanouissement dans la période qui va du traité de Passarowitz (1718), qui établit fermement les frontières entre l’Empire des Habsbourg et l’Empire ottoman, jusqu’au début de l’insurrection grecque (1821). Au cours de ce siècle, l’hellénisme en Hongrie se répartit en de nombreuses communautés, notamment dans les régions situées à l’Est du Danube, ainsi que sur l’axe suivi par les convois de marchandises à destination de la Pologne ou l’Europe septentrionale. Ces communautés, généralement constituées de commerçants, bénéficiaient de privilèges qui leur permettaient de posséder et d’entretenir sur le territoire hongrois au moins 26 églises, 8 chapelles, 23 écoles, 21 sociétés commerciales et 33 conseils paroissiaux. Cela n’était pourtant pas sans poser de graves problèmes de juridiction ecclésiastique.

Contrairement à ce qui se passait à Venise, les Grecs de Hongrie, et plus généralement ceux de l’Empire des Habsbourg, furent relativement peu inquiétés, au niveau de la juridiction ecclésiastique, par l’Église catholique. Les problèmes auxquels ils furent confrontés étaient issus de la question de leur appartenance à l’Église orthodoxe d’Autriche-Hongrie, majoritairement serbe, et érigée à partir des années 1690 en une métropole autocéphale directement dépendante des autorités autrichiennes: la métropole de Karlovac.

La métropole serbe-orthodoxe de Karlovac, qui comprenait sept évéchés et siégeait à Szentendre près de Buda, fut instituée —après que le patriarche de Pec, Arsène III, fuyant l’avancée turque, eut trouvé refuge en Basse Hongrie (1690) avec 40 000 de ses fidèles—, par des Autrichiens désireux de pouvoir placer sous une unique juridiction l’ensemble de leurs citoyens de confession orthodoxe. À plus long terme, les Autrichiens espéraient que ces populations entreraient en union avec Rome et s’assimileraient progressivement aux catholiques. C’était sans compter avec les Grecs qui [1] ne reconnaissaient pas encore, à ce moment, l’archevêque de Pec comme un patriarche indépendant de Constantinople; [2] pour des raisons prioritairement d’ordre linguistique ne voulaient pas rompre avec le patriarcat de Constantinople.

L’histoire des conflits qui opposèrent Serbes, Grecs et autorités autrichiennes à propos de l’étendue de la juridiction de la métropole de Karlovac couvre tout le 18^e siècle. Dans l’état actuel des recherches, encore peu avancées, nous savons qu’elle prit une tournure grave dans les communautés de Kecskemet et de Vienne, et qu’elle aboutit en tout cas à une soumission formelle des Grecs à Karlovac, et donc à une certaine rupture avec Constantinople. Les conflits d’ordre religieux n’empêchèrent pas toutefois les communautés de la diaspora de développer une activité culturelle intense, de façon indépendante, ou en rapport avec Venise, Vienne, Bucarest, Jassy. Imprimeries et bibliothèques (dont les plus connues sont celles de Georges Zabiras et de Denys Papagianoussès, évêque de Buda) s’épanouirent en Hongrie, contribuant ainsi à la connaissance et à la diffusion du livre grec, aussi bien laïc que religieux.

Autriche

En 1797, après la confiscation des biens de la communauté de Venise, Trieste et Vienne prirent le relais comme centres de l’hellénisme libre. Bien entendu, des communautés grecques importantes existaient déjà, dès le début du 18^e siècle, dans ces deux villes. Comme ailleurs, leur présence était surtout liée au commerce et, à Vienne, aux liens qu’ils entretenaient à la cour des Habsbourg. Rappelons en effet que plusieurs dignitaires ottomans se trouvaient à Vienne en qualité d’ambassadeurs, et que ces dignitaires étaient souvent des Grecs. Tel fut par exemple le cas d’Alexandre Mavrocordato, dont l’action auprès de l’empereur Charles VI et d’Eugène de Savoie conduisit les autorités autrichiennes à accorder, en 1723, la liberté de culte aux Grecs de Vienne, avec la possibilité de célébrer la liturgie dans leur langue dans une chapelle privée. Au terme de violents conflits qui durèrent jusqu’en 1776, date à laquelle l’impératrice Marie-Thérèse accorda aux Grecs orthodoxes un statut définitif, cette chapelle passa aux mains du métropolite de Karlovac, tandis que les Grecs se voyaient accorder le droit d’ériger une nouvelle église, la Sainte-Trinité (fonctionnant depuis 1787), qui n’avait plus qu’un rapport purement formel avec Karlovac et un lien uniquement «sentimental» avec Constantinople. Ainsi, en 1911, le byzantiniste S. Eustratiadès, qui séjourna longuement à Vienne, pouvait-il affirmer:

«Il n’existe pas, pour ainsi dire, à Vienne de surveillance ecclésiastique. C’est une Église indépendante et auto-gérée, qui ne dépend en réalité d’aucune autorité ecclésiastique ».

Malheureusement, peu de travaux ont étudié l’activité religieuse des communautés de Trieste et Vienne, communautés qui subsistent encore aujourd’hui. Nous savons toutefois que c’est là que travaillèrent les principaux théoriciens de la libération de la Grèce —dont certains furent aussi des hommes d’Église et des théologiens—-, tels que Anthime Gazès, Néophyte Doukas, Rhègas Pheraios ou Théoclètos Pharmakidès.

Le rayonnement de l’hellénisme dans les principautés danubiennes, Valachie et Moldavie (16^e-19^e siècles)

Les cas de Venise et de l’Empire des Habsbourg ont servi à illustrer comment un hellénisme «libre» a pu s’organiser à l’extérieur de l’Empire ottoman, mais en terre catholique. Il nous reste encore à évoquer comment il a pu se développer, au sein même de la domination ottomane, en s’abritant dans les principautés de Valachie et Moldavie, territoires majoritairement occupés et contrôlés par des orthodoxes.

À partir des 13^e-14^e siècles, la Valachie et la Moldavie, affirmant leur souveraineté vis à vis de la Hongrie, s’étaient constituées en principautés indépendantes. Cependant, elles durent très rapidement se plier au pouvoir ottoman. Devenant des vassales de la Porte, elles conservèrent cependant un statut de semi-autonomie.

C’est ainsi que dans la deuxième moitié du 17^e siècle, leurs princes qui étaient des Roumains orthodoxes, prirent l’initiative de fonder les deux plus importantes académies grecques de l’époque moderne, les académies de Bucarest (vers 1689) et de Jassy (1707). Cette initiative découlait principalement des choix suivants: [1] donner la priorité au grec, par rapport au latin (langue traditionnellement enseignée dans les pays roumains), dans une volonté de mettre un frein à l’avancée de l’uniatisme ; [2] permettre à l’ensemble des populations orthodoxes de l’Empire ottoman d’avoir accès à cette langue qui prédominait déjà dans les cours princières ainsi que dans les milieux lettrés de Constantinople; [3] promouvoir un enseignement laïque inspiré des Lumières occidentales (les académies de Bucarest et de Jassy n’ont jamais dispensé d’enseignement théologique), mais qui restât néanmoins préservé des dérives de l’athéisme.

Dans leur quasi-totalité, les professeurs qui enseignèrent dans ces académies furent des Grecs qui avaient étudié à Constantinople, Padoue, Bologne, Leipzig, Munich, Vienne, Buda, Pest, Paris, Londres, Oxford. Paradoxalement, ils furent aussi pour la plupart des membres du clergé. Grâce aux travaux de A. Camariano-Cioran et A. Karathanassis, nous avons actuellement une bonne connaissance des effectifs de ces écoles, de leurs professeurs, de leurs programmes. Nous savons également qu’en marge de celles-ci, aux cours princières, s’étaient installés de hauts dignitaires de l’Église orthodoxe, qui favorisaient le développement de l’hellénisme par une prédication et des publications savantes, l’installation d’imprimeries (dont la première imprimerie arabe chrétienne, publiant des ouvrages destinés aux fidèles des patriarcats d’Alexandrie, Antioche, Jérusalem), la mise en place de bourses d’études pour les Grecs désireux d’étudier en Occident, et même, lorsque l’occasion se présentait, par des interventions politiques auprès des gouvernements étrangers, notamment le gouvernement russe. Ainsi, les cours princières constituèrent la résidence privilégiée des patriarches Denys IV de Constantinople (1671-1694, par intermittence), Dosithée II de Jérusalem (1669-1707), Chrysanthe de Jérusalem (1707-1731), Athanase III d’Antioche (1686-1694 et 1720-1724), pour ne citer que les plus connus.

Comme on le voit, le développement de l’hellénisme en Valachie et Moldavie fut très particulier, notamment aux 17^e-18^e siècles, à une époque où la noblesse du Phanar n’a pas encore reçu de la Porte le gouvernement des principautés. Il ne prit pas directement sa source dans les communautés (de nombreux marchands grecs étaient pourtant présents dans la région), mais il fut le fait des autorités locales, non-grecques. Il n’en resta pas moins attaché aux options qui étaient celles des communautés de Venise, de Vienne et de Hongrie: volonté de modernisation dans le respect des traditions, ouverture sur l’Occident, affirmation de la libre-pensée.

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Illustrations: Théodore Poulakès, L’arche de Noé (2^e moitié du 17^e s.), icône peinte sur le modèle d’une gravure de Johannes Sadeler et Maerten de Vos. Venise, Institut néohellénique. — Campanile de Saint-Georges-des-Grecs, Venise. — Rue des Grecs (Görög utca) à Szentendre, Hongrie. — Facade de la Sainte-Trinité à Vienne, Autriche (construite par Peter Mollner en 1782-87 et réaménagée dans le style néo-byzantin par Theophil von Hansen en 1856-1857). — Carte de la Moldavie et du delta du Danube au 16^e siècle.

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